Note 1 : Dans le présent document, les termes employés pour désigner des personnes sont pris au sens générique, ils ont à la fois la valeur d’un féminin et d’un masculin.

Note 2 : Dans cet article, je vais essayer de vous parler du tatouage, du piercing, de la scarification ou du branding dans le BDSM selon mon point de vue.

Peut-on dissocier le tatouage, le piercing, la scarification ou le branding dans le BDSM ? Je ne le pense pas… Le tatouage, le piercing, la scarification ou le branding ont les mêmes origines psychiques, la forme change, mais le fond reste quasiment le même…

La condition humaine est corporelle, et du corps seule se voit la peau comme enclos de l’identité, elle est le lieu du corps qui se donne à voir et à lire à l’appréciation des autres et à soi-même. C’est par elle que nous sommes nommés, jugés, identifiés à une appartenance sociale ou culturelle, à une couleur, etc. La peau incarne la personne en la distinguant des autres, elle dessine les limites de soi. “La peau est l’enveloppe du corps, tout comme le moi tend à envelopper l’appareil psychique” (D. Anzieu). Toute histoire personnelle est d’abord une histoire de peau. Dans nombre de langues européennes, la peau est une métonymie de la personne. En français par exemple, on sauve sa peau, on se met dans la peau de l’autre, on lui fait la peau, etc. On est bien ou mal dans sa peau. On retrouve les mêmes expressions en allemand ou en anglais. Conjuration de l’impuissance par un détour symbolique permettant d’avoir prise sur une situation qui leur échappe.

La peau enclôt le corps, les limites de soi ; elle établit la frontière entre le dedans et le dehors de manière vivante, poreuse, car elle est aussi ouverture au monde, mémoire vive. Elle est le baromètre du goût de vivre du sujet. Elle enveloppe et incarne la personne en la distinguant des autres. Elle est un écran où l’on projette une identité rêvée, comme dans le tatouage, le piercing, ou les innombrables modes de mise en scène de l’apparence qui régissent nos sociétés (Le Breton).

La peau est une instance de maintenance du psychisme, c’est-à-dire d’enracinement du sentiment de soi au sein d’une chair qui individualise. Elle exerce aussi une fonction de contenance, d’amortissement des tensions venant du dehors comme du dedans. Instance frontière qui protège des agressions extérieures ou des tensions intimes, elle donne à l’individu le ressenti des limites de sens qui l’autorisent à se sentir porté par son existence ou en proie au chaos et à la vulnérabilité (Anzieu, 1985).

Le rapport au monde de tout homme est ainsi une question de peau, et de solidité ou non de la fonction contenante. Être mal dans sa peau implique parfois le remaniement de la surface de soi pour faire peau neuve et mieux s’y retrouver. Les marques corporelles sont des butées identitaires, des manières d’inscrire des limites à même la peau, et non plus seulement dans la métaphore (Le Breton, 2002a).

Le corps incarne l’entre-deux, un soi déjà ailleurs dans le monde et un monde déjà en soi. Si un événement a ouvert un abîme dans l’existence, ou si une souffrance diffuse empêche de penser, le corps, et en particulier la peau, est le refuge pour s’agripper au réel et ne pas sombrer. Pour reprendre le contrôle, il cherche à se faire mal, mais pour avoir moins mal.

“Toute intervention sur le corps, et particulièrement sur la peau, traduit le souci de modifier son existence. On change son corps pour changer sa vie, pour trouver un angle plus propice dans un rapport au monde. Enveloppe narcissique qui protège du désordre possible du rapport au monde, elle est une porte que l’on ouvre ou ferme à son gré, et parfois même à son insu. Sa texture, ses plis, sa couleur, son teint, ses cicatrices, ses particularités (grains de beauté, etc.) dessinent un paysage unique. Palimpseste dont seul l’individu détient la clé, elle conserve, à la manière d’archives, les traces de l’histoire individuelle : traces de brûlures, de blessures, d’opérations, de vaccins, de fractures, signes gravés, etc. Des marques délibérément ajoutées fonctionnent comme des signes d’identités arborés sur soi : tatouages, piercings, implants, scarifications, burnings… [8]. Écran où l’on projette une identité rêvée, en recourant aux innombrables modes de mises en scène de l’apparence régissant nos sociétés, elle enracine le sentiment de soi dans une chair qui individualise et donne à l’individu le ressenti des limites de sens qui l’autorisent à se sentir porté par son existence et non en proie au chaos ou à la vulnérabilité. Être mal dans sa peau implique parfois le remaniement de la surface de soi pour faire peau neuve et mieux s’y retrouver. Le rapport au monde de tout homme est une question de peau.” (David Le Breton)

“Le sujet éprouve une intrusion mortifère, il vit un effondrement du sens, le déploiement d’un affect qui paraît sans fin ; il se jette contre son corps pour inscrire une limite sur la peau, une fixation du vertige. Au lieu d’en être victime, il en devient l’acteur. L’entame est un moyen paradoxal, mais provisoirement efficace, de lutter contre le vertige par l’initiative de sauter dans le vide, mais en en contrôlant les conditions. Quand la souffrance submerge, les limites s’effondrent entre soi et soi, entre le dehors et le dedans, entre le sentiment de la présence et les affects qui déferlent. Le salut est de se heurter au monde, en quête d’un contenant. La blessure s’efforce de rompre la dissolution, elle témoigne de la tentative de reconstituer le lien intérieur-extérieur à travers une manipulation sur les limites de soi. Elle est une restauration provisoire de l’enveloppe narcissique. L’atteinte psychique se résorbe sur une peau ni tout à fait sienne car le corps n’est pas accepté en ce qu’il enracine en une existence désavouée, ni tout à fait autre car il est le lieu inéluctable de la présence au monde.” (David Le Breton)

D’un point de vue ethnologique

Les marques corporelles font partie d’un vaste objet anthropologique qui englobe l’ensemble des modifications que l’humain a apporté et apporte encore à son corps. Il est établi que l’homme a entrepris de le décorer depuis le paléolithique supérieur (35 000 – 10 000 av. J.-C.) ou peut-être même le paléolithique moyen (84 000 – 70 000 av. J.-C.).

A l’heure actuelle, la peinture corporelle est la forme primaire de modification corporelle, d’autres formes sont également très anciennes : on a découvert en 2003 à Oblazowa (Pologne) des phalanges probablement amputées dans le cadre d’un rituel remontant à 30 000/20 000 av. J.-C. et les scarifications semblent remonter aux alentours de 7000 ans avant notre ère. C’est durant la période couvrant le néolithique (9 000 – 3300 av. J.C.) et l’âge du bronze (3000 av. J.-C.) que se multiplient les marques corporelles, en particulier le tatouage, l’usage de moyens cosmétiques (coloration du visage, des lèvres, du pourtour des yeux, des ongles), le port d’anneaux et même l’élargissement de la perforation pour permettre le port de boutons d’oreilles.

Chaque marque corporelle possède un sens dans un contexte culturel précis et elle perd ce sens hors de ce contexte. Quand ces deux impératifs heuristiques : la représentation partagée et le contexte sont absents, la compréhension de la signification des marques est lacunaire et frustrante.

Dans les sociétés traditionnelles, les marques permettent de relier le corps individuel au corps social et au cosmos, dans les sociétés contemporaines, elles sont généralement un signe d’individualité. Mais pour autant, il est légitime de se demander dans quelle mesure l’étude des marques corporelles traditionnelles peut nous aider à appréhender les marques contemporaines, le contexte étant forcément différent et ne pouvant être pris en compte, reste le processus du marquage lui-même qui comporte un certain nombre d’éléments récurrents que l’on retrouve aussi dans les marques contemporaines :

• l’importance, voire la nécessité, de la douleur,
• le statut du sang,
• le symbolisme du couple feu/métal,
• la proximité des orifices du corps,
• et parfois la volonté de dépasser les limites.

La douleur

Dans les sociétés traditionnelles, la douleur fait partie des moyens mis en œuvre pour construire la masculinité ou la féminité. Elle est presque inévitablement présente dans les rites de passage qui permettent un changement de statut (de l’enfant à l’adulte, du jeune homme au guerrier) ou un changement de classe d’âge. Dans tous les cas, ils créent l’histoire personnelle en même temps que l’histoire du groupe car ces rites ne sont généralement pas individuels mais collectifs. La structure de ces rites comporte plusieurs phases dont la plus importante, celle durant laquelle l’initié apprendra de ses pairs certains secrets, certains mythes ou certaines pratiques, comporte souvent des épreuves très douloureuses plus systématiques dans les rites masculins que féminins.

Cette impassibilité se retrouve dans d’autres descriptions de pratiques cruelles. George Catlin (1796-1872), peintre américain qui a passé plusieurs années au milieu des Indiens du Grand-Ouest, a décrit un rite d’initiation des Indiens Mandans vivant sur les rives du Missouri : après quatre jours de jeûne et trois nuits sans sommeil, les futurs guerriers sont suspendus à un poteau cérémoniel par des crochets qui leur transpercent la peau du dos ; parfois des crânes de buffles sont accrochés à leur corps, afin de les alourdir et d’augmenter encore la tension de leur peau et la douleur. Catlin, qui peint cette scène est à la fois admiratif du courage de ces hommes et horrifié par ces tortures (Catlin, 1841, trad. 1959). Là encore, afficher une insensibilité est de rigueur.

Ces exemples montrent que le fait de supporter la douleur et surtout de montrer aux autres qu’on peut la supporter entre dans le processus de construction identitaire et que plus la douleur est forte, plus le jeune garçon s’approche du stade d’homme vrai, accompli, et est reconnu comme tel par l’ensemble du groupe.

Il en est de même pour les femmes dans de nombreuses cultures comme celles qui pratiquent la clitoridectomie sur des jeunes filles presque pubères : chez les Nandi du Kenya pour lesquels l’opération a lieu autour de 12 ans, à l’instant même où l’opération est pratiquée, “toutes les femmes de l’assistance poussent de grands cris de joie, sans doute pour étouffer les gémissements éventuels de l’initiée” (Rachewiltz, 1993, p. 213). S’il y a expression de la douleur, elle devient inaudible au sein de ces manifestations bruyantes de joie, comme si elle n’existait pas, elle est niée, on ne veut pas l’entendre.

Chez les Mossi du Burkina Faso, les scarifications du ventre des femmes se situent chronologiquement entre deux autres événements, l’excision et l’accouchement dans lesquels le rapport à la douleur est totalement différent. Pour Suzanne Lallemand, la douleur éprouvée lors des scarifications et qui doit être tue, constituerait une sorte d’entraînement aux douleurs de l’accouchement ; alors que la fillette de 5 à 8 ans qui est excisée peut hurler de douleur, aucun signe de souffrance ne doit être émis lors de l’accouchement (Lallemand, 1986).

Autre exemple : il n’est pas rare actuellement que des jeunes filles du Sénégal (ethnie haal-pulaar) décident à l’insu de leurs parents de subir une opération particulièrement douloureuse, le tatouage des lèvres ; elles organisent alors leur fuite vers un autre village et cherchent la femme qui va pratiquer l’opération. Très souvent, les jeunes filles partent à deux, l’une frappant la poitrine de celle qui se fait tatouer au même rythme que les faisceaux d’épines frappent les lèvres. Le fait que l’opération ne soit pas obligatoire, qu’elle est décidée par la fille au moment qu’elle a choisi et qu’elle engendre une grande fierté de la part des parents, semble donner à la douleur une place particulière : en fait, les parents sont réticents à l’exécution de cette opération dans le village et en public car si la jeune fille avait une faiblesse et que l’on devrait interrompre le tatouage, ce serait très mauvais pour la réputation de la jeune fille et, par conséquence de toute la famille.

Si, après l’initiation et ces épreuves douloureuses, la douleur n’est plus qu’un mauvais souvenir, il en reste des traces sur le corps, traces imprimées par la société. Un des buts de l’initiation est de marquer le corps qui devient un support de mémoire rappelant que l’initié est désormais un membre à part entière d’une nouvelle communauté, qu’il possède de nouveaux droits en contrepartie de nouvelles règles qu’il doit suivre.

Dans les pratiques contemporaines comme le BDSM, la douleur est présente dans toutes les modifications corporelles permanentes, l’attitude la plus courante étant l’acceptation résignée, la volonté d’avoir un tatouage, un piercing, une scarification ou un branding, l’emportant sur la crainte de la douleur à endurer. La motivation reste, à quelques exceptions près, très éloignée de la recherche d’une forme de jouissance comme ce serait le cas dans le désir d’une douleur masochiste. Beaucoup ne recherchent pas la douleur, elle est juste un élément incontournable qui fait partie intégrante de la pratique.

On assiste rarement à une réelle extériorisation de la douleur.

Dans notre société vanille et depuis quelques décennies, la lutte contre toute douleur, même mineure, est devenue une quasi-obligation : l’individu qui a mal va, dans un premier temps, lutter contre cette douleur par les antalgiques qu’il va chercher dans sa pharmacie ou auprès de ses proches, puis, si elle persiste, par une démarche de parcours de soin. La douleur est vécue comme quelque chose de négatif par essence, liée à un mal qu’il faut combattre. Son statut est bien différent de celui dans le BDSM : elle n’apporte rien de bon et ne permet pas d’évoluer, au contraire.

Dans le monde vanille, le fait d’accepter ou de rechercher la composante douleur dans les pratiques de modifications corporelles va être souvent connoté négativement car cette acceptation s’écarte de l’attitude normative caractérisée par une lutte systématique contre la douleur. Le corps médical, et surtout le corps de la psychiatrie, a souvent tendance à poser comme principe que la douleur est un mal que l’on subit et que ceux qui vont volontairement au-devant d’elle ont probablement des problèmes qui relèvent de leurs compétences et qui doivent être traités.

Le sang

Symboliquement, le sang possède un statut ambigu, il peut être bon ou mauvais selon les cas : bon, il est alors porteur de force, il permet de fertiliser, de faire croître, et de guérir, mais mauvais, il apporte la malédiction, la maladie et la mort.

Le sang qui coule du corps est en lien direct avec le danger et la mort et doit donc être sous contrôle, cela doit être maîtrisé. Le sang qui s’écoule d’une blessure dans une scène BDSM est donc symboliquement associé à la construction de la virilité masochiste à travers des activités typiquement SM, une manière de transformer des personnes soumises en personnes masochistes. Les blessures et les cicatrices sont les symboles du courage tel qu’il est associé à la virilité, et le tatouage, le piercing, la scarification ou le branding sont des blessures desquelles s’est écoulé le sang. Les femmes Marka possèdent trois groupes de scarification au visage : “symbole des trois douleurs : joue droite, excision, joue gauche, défloration, menton, accouchement” (Maresca & Normand, 1994, p. 461). Chez les Nuba du Soudan, les scarifications sont effectuées à trois moments différents : lors de l’apparition des premiers signes de la puberté, après les premières règles et après le sevrage de leur premier enfant (Faris, 1972, p. 33).

Dans notre société, le sang est associé aux dangers de transmission des virus Hiv et Hcv et engendre des peurs médicales : son écoulement, pour être plus sûr, doit être réalisé sous contrôle, un saignement provoqué hors de la sphère médicale et des compétences de ses acteurs, sera donc un acte relevant de la transgression, une des raisons aussi pour laquelle le BDSM fait parti des relations alternatives. Ainsi les marques corporelles volontaires avec épanchement sanguin comme les scarifications ont-elles été considérées très négativement en particulier depuis la seconde moitié du xix^e siècle, période durant laquelle les médecins ont acquis un pouvoir considérable dans l’édiction de normes applicables à la société.

Le tatouage,  le piercing, le branding, tout comme les scarifications étaient synonymes de déviance sociale puisqu’il était alors considéré comme un caractère atavique des criminels-nés. Plus tard et pendant longtemps, avec entre autres le développement de la psychanalyse, de la déviance sociale, le tatouage, la scarification sont devenus symptômes de déviance sexuelle dévoilant alors une homosexualité refoulée, comme l’expliquent ces deux psychologues : “La présence d’un partenaire tatoueur en fera une rencontre initiatique où le sujet acceptant passivement d’être pénétré par l’aiguille satisfera ainsi son homosexualité latente. La marque restera de cette bêtise de jeunesse, fermant le corps au jeu du Désir” (Brunney & Guyon, 1979, p. 364).

La vision portée sur le tatouage et sur la scarification a heureusement évolué pour devenir plus positive, sans doute grâce à deux facteurs successifs, l’amélioration et l’évolution du graphisme, puis l’engouement féminin pour cette ornementation cutanée. Cependant, le danger n’est pas écarté, comme le prouvent de très nombreux articles médicaux, des enquêtes de santé publique, des plaquettes diffusées par les réseaux Hépatite C, etc. Les personnes potentiels à ces marques corporelles d’où coule le sang, conscients de ces risques et allant à l’encontre des recommandations du corps médical, se situent donc en marge de la norme vanille car, dans notre culture vanille en permanence à la recherche de la “santé parfaite”, livrer son corps à des expériences susceptibles d’engendrer des troubles médicaux relève de l’incompréhensible.

Dans les sociétés traditionnelles, sociétés vanilles, celui qui exécute des graphismes sur le corps est un personnage important dans un village ou dans un quartier. Il est doté d’un statut particulier qui lui permet souvent de cumuler des fonctions considérées comme proches, inciser la peau et travailler le métal : il est souvent à la fois “forgeron et scarificateur-circonciseur” (Maresca & Normand, 1994, p. 459) et possède non seulement l’art de transformer les plaies en graphisme en relief, mais aussi la connaissance magico-religieuse indispensable pour réaliser ces opérations dans de bonnes conditions cérémonielles.

Peu d’activités font appel à autant d’éléments porteurs de symbolisme que le feu, le métal et le sang. Dans la plupart des populations de langue bantoue, le forgeron est considéré comme un magicien et les opérations de fonte du fer sont chargées symboliquement et impliquent des prescriptions dans la sphère sexuelle : il peut s’agir d’abstinence ou d’interdits concernant les femmes. Au Rwanda par exemple, les femmes ne peuvent pas s’approcher du fourneau et quand elles ont leurs règles, elles doivent s’en éloigner d’au moins cinquante mètres (Bourgeois, 1957, p. 539).

Le rôle du forgeron et donc du Maître dans le BDSM, dans les manipulations du corps, son statut particulier, la crainte qu’il inspire en font un être à part comme le sont, dans de très nombreuses cultures, ceux qui transforment la matière avec le feu, ceux qui travaillent le métal ou ceux qui utilisent le métal ou le feu pour pénétrer ou marquer la chair.

Inciser la chair est donc une pratique qui place celui qui le fait dans un statut à part et on pourrait rapprocher l’attitude que les gens du Moyen Âge avaient envers les chirurgiens de celle de nos contemporains envers les scarificateurs, les tatoueurs et les pierceurs, une attitude de méfiance pour des personnes qui manquent, certes, de reconnaissance sociale, mais surtout qui manipulent de forts symboles.

De même, certaines pratiques contemporaines qui utilisent le feu, sont qualifiées de pratiques extrêmes : les brandings (marquages au fer)  réalisés soit à l’aide du métal chauffé au rouge, soit à l’aide d’un stylo à cautériser (utilisé habituellement en dermatologie). Le branding est une pratique très douloureuse pour laquelle les études anthropologiques ou sociologiques sont pratiquement inexistantes.

Pratique de stigmatisation de longue date destinée aux criminels et aux esclaves et connue sous le nom de marquage au fer rouge ou de flétrissure, elle disparaît avec l’abolition de l’esclavage pour renaître dans les années 1920 au sein de confréries universitaires masculines fondées par des Afro-Américains. Ces confréries, symbolisées par des lettres grecques comme AΦA – d’où l’appellation générique de Greek fraternities – avaient pour objectif initial la solidarité contre les pressions des Blancs et la fraternité des étudiants noirs entre eux : ils se sont réappropriés la marque que les propriétaires esclavagistes et le Code noir leur imposaient, mais aussi certaines pratiques ayant cours dans leurs ethnies d’origine.

Désormais, l’apposition de cette marque est devenue aussi un symbole de courage : “Dès que je reçus un Sigma, l’opinion que j’ai de moi-même devint très grande, c’est un souvenir pour me faire savoir que je peux accomplir l’impossible”, déclarait Derek Smith, un membre de la confrérie Phi Beta Sigma (Phi Beta Sigma Fraternity, 1999). De même Ricardo, un informateur de l’enquête menée par Anahita déclare que le branding est dans la communauté afro-américaine un signe de force, de masculinité et de puissance (Anahita, 1999). Un fait remarquable est que, selon le Black Greek Council, aucune confrérie féminine ne pratique le branding.

On retrouve ces mêmes symboles dans les scarifications, dans les piercings, dans les tatouages, dans les brandings dans le BDSM.

En dehors de ces confréries, la scarification, le tatouage, les piercings et le branding sont une des marques corporelles contemporaines, en même temps qu’une pratique des milieux sadomasochistes.

Comprendre les tatouages, scarifications, piercings, brandings dans le BDSM, c’est quasiment impossible. On est face à une causalité qui mène à une intentionnalité et à une motivation, qui place le sujet dans une mobilisation pour atteindre un ou des objectifs précis qui reste pour chacun un chemin personnel. De même qu’entre toutes ces cultures différentes de par le monde, de par les continents, difficile de trouver des objectifs, des intentionnalités identiques. Très souvent dans le BDSM, malheureusement à mon goût, on retrouve une individuation du sujet. C’est cette individuation qui me dérange. Lorsqu’une personne esclave ou soumise décide avec son Dominant ou Maître de réaliser par ce dernier un tatouage, une scarification, un piercing ou un branding, l’acte devient déjà plus relationnel, plus allocentré.

Pour moi, cet acte choisi par la soumise ou esclave a comme pour intentionnalité de servir le Dominant ou le maître ; cet acte choisi par le Dominant ou le Maître a comme pour intentionnalité de servir la relation. Tant que cet acte reste allocentré, je retrouve les valeurs du BDSM. Mais est-ce toujours le cas ?

Lorsque que le tatouage, la scarification, le piercing, ou le branding est un acte égocentré alors, chacun se sert de l’autre afin de réaliser son individuation, et je retrouve là toute cette manipulation que je réprime.

Suite de cet article : L’allégorie d’une vie BDSM ou de cordes